Follow @FilosofiaMexico

Ponencia presentada en la Mesa Plenaria: Filosofía Iberoamericana. Retos y compromisos, en el cierre del V Congreso Iberoamericano de Filosofía, UNAM, 2019.

EL FILOSOFAR IBEROAMERICANO: UNA REFLEXIÓN ACERCA DE SUS TAREAS ACTUALES

por Adriana María Arpini [1]

Nos ubicamos en el ámbito de la producción discursiva de carácter filosófica iberoamericana. Partimos de algunas afirmaciones suficientemente aceptadas como resultado de discusiones previas. Diremos que el ejercicio de un filosofar iberoamericano requiere de la afirmación de un sujeto que se auto-reconozca como iberoamericano y que considere valioso el reflexionar acerca de su peculiar situación, en coordenadas socio-históricas precisas [Primera afirmación]. Esta exigencia de autoafirmación y autovaloración es lo que Arturo Roig denomina “a priori antropológico”. (Roig, 1981) Así, por ejemplo, José Gaos, quien se autodenomina “transterrado” como consecuencia del exilio provocado por la derrota de la Segunda República española, intentaba desde su experiencia mexicana, comprender los rasgos comunes de un quehacer filosófico vivenciado como fragmentos de mundos escindidos. Entendía que a pesar de las experiencias de la colonia y de la ruptura acaecidas entrambos lados del Atlántico, se había dado nacimiento a un pensamiento que se constituía como “la más reciente y no menor aportación de Hispanoamérica a una filosofía propia y universal” (Gaos, 1942). Lo cual era posible –según decía– porque, por una parte, no existe un modelo único del filosofar [segunda afirmación], y por otra parte, su vigencia está en relación directa con la inserción histórico-social [tercera afirmación], lo que confiere a este filosofar un decidido carácter práctico, en el que es posible reconocer un núcleo “ético-estético-político-pedagógico” y antropológico –agregamos siguiendo una sugerencia de Roig (2008, 155)– en el que se integran teoría y praxis [cuarta afirmación]. Un filosofar que no se presenta necesariamente como secuencia continuada de períodos bien articulados, sino como episodios discontinuos, fragmentos de una realidad que los excede [quinta afirmación].

Esta última afirmación requiere una aclaración. Según el diccionario de la Real Academia de la lengua española un fragmento es “una parte o trozo que resulta de fragmentarse o romperse un cuerpo sólido”, o bien “la parte conservada de una obra artística”, o también “la parte de un escrito, una obra literaria o musical”. El mismo diccionario define el episodio como “cada una de las acciones parciales o partes que integran una obra narrativa o dramática”, o bien como “una acción secundaria” de dichas obras, un acontecimiento, incidente, suceso que enlazado con otros forman un todo. Vale decir que tanto el fragmento, como el episodio son definidos por relación a un todo del cual forman parte y en relación con el cual adquieren sentido. Algo de eso encontramos al hablar del filosofar iberoamericano. Nótese que hablamos de filosofar y no de filosofía. Tal filosofar no pretende abarcar la totalidad del pensamiento acaecido a lo largo de cierto tiempo en la completa extensión de Iberoamérica. Esfuerzo inútil, por lo demás, ya que sería imposible abarcarlo todo en un solo relato, pues no se trata, como decíamos, de forzar continuidades, sino de reconocer rupturas, episodios. Así, encontramos mayor rendimiento cuando enfocamos en los fragmentos y nos detenemos en la consideración de ciertos episodios.

Nuestra insistencia en ello no se reduce al señalamiento de una limitación en el trabajo, como podría ser la imposibilidad de mostrar el todo. Antes bien, nos interesa señalar el valor que tienen en sí mismos esos fragmentos y episodios como potenciadores del pensamiento crítico. Por insignificante que parezca un fragmento o un episodio en la experiencia histórico-filosófica, mediada a través de una narración, pone de relieve un hecho, un acontecimiento, una digresión. Su función consiste en detener la lógica del razonamiento, interrumpirlo, desviarlo. Se trata de un gesto que no puede ser captado por la mirada totalizadora, pero que obliga a subvertir el sentido del todo. En este caso no es la parte la que adquiere su sentido por el todo, sino el todo el que queda puesto en entredicho por el fragmento, o el episodio “menor” el que cambia el sentido a la obra. Se trata pues, de “cepillar la historia a contrapelo” para que salgan a la luz aquellos fragmentos filosóficos, episodios de la experiencia de hombres y mujeres, que el relato de la gran historia de la filosofía deja en sombras, oculta, no puede nombrar, porque para eso se requieren categorías que arruinan la superficie lisa, lógicamente coherente de una historia de la filosofía guionada desde posiciones de poder.

Fragmentos y episodios son, pues, manifestaciones del pensamiento crítico y lo movilizan (Arpini, 2017). La crítica, entendida en sentido amplio como una función de vida, es un hecho social que se expresa a través de mediaciones, especialmente por el lenguaje y por las diferentes formas de manifestaciones simbólicas. Estas expresiones muestran las contradicciones y tensiones que son propias de las relaciones entre los seres humanos. En medio de la conflictividad social, emerge el ejercicio de la crítica como necesidad de comprender y dar respuesta a una determinada situación. En su acepción más amplia, la crítica constituye un intento de comprender para transformar un tipo de racionalidad vigente, que muchas veces suele ser considerada como “la realidad” sin más. En otras palabras, el pensamiento crítico se empeña en discernir las contradicciones de la vida cotidiana para señalar sus insuficiencias, inconsistencia e injusticias y asumir frente a ellas el reto que el propio tiempo histórico requiere. Desde esta perspectiva, también los contextos de producción son constructos intersubjetivos diseñados y actualizados constantemente en la interacción de los participantes como miembros de grupos y comunidades. Es decir, una interfaz entre el discurso y la sociedad, donde el conocimiento filosófico-crítico aporta una mirada comprensiva y explicativa de los fenómenos sociales, culturales, artísticos, ético-políticos, económicos, etc. Desde cada presente es posible leer ideologías, axiologías, sujetos, cuerpos, tiempos, problemas, conceptos, mapas, territorios. Esto significa que posee marcas, heridas en sus palabras, en sus gestos y silencios. De modo que la clásica partición entre filosofía teórica y filosofía práctica se nos muestra obsoleta.

Entendida como una reflexión que conjuga teoría y práctica, podríamos cifrar los problemas del filosofar en torno a dos grandes cuestiones –no excluyentes de otras, pero fecundas a la hora de formular las preguntas de un filosofar iberoamericano– ellas son: la cuestión del hombre, es decir, los modos de afirmación y valoración de la propia existencia y, consecuentemente, la disputa por la interpretación de la historia

Otro asunto de no menor valía, incluso de mayor peso –nos atrevemos a decir– en el terreno de nuestro filosofar es la cuestión de la forma de tal quehacer. Existe una tradición filosófica en la que el problema antropológico y el sentido de la historia fueron presentados sistemáticamente en tratados filosóficos que asumieron la forma y la función de dar acabadas respuestas a esas cuestiones. Sin embargo, con una mirada menos restrictiva, más genealógica, es posible encontrar en diversas textualidades el desarrollo de argumentos en los que emergen planteos que alcanzan radicalidad y profundidad, no tanto por su pretensión esencialista de responder una pregunta antropológica, sino por ser reclamados desde situaciones vitales que exigen escrituras de denuncia, de crítica, de resistencia, de liberación. Son problemas que sobrepasan la disquisición metafísica o los formalismos teóricos; apuntan a cuestiones relativas al modo de entender la vida y la historia, se trata de reflexiones enderezadas a tomar decisiones prácticas, a interpelar órdenes instituidos, a discutir supuestos.

Diferentes escrituras constituyen formas alternativas de discursos filosóficos que obligan a reordenan los saberes y las prácticas. Entre ellas encontramos las correspondencias, los cuadernos de notas, las biografías singulares, los ensayos, los manifiestos y las reescrituras de la historia en diferentes claves.  Estamos hablando del archivo, de los materiales textuales que en el contexto de la tradición filosófica han sido, con frecuencia, excluidos, o simplemente se los ha considerado complementarios, secundarios en relación con aquellos que se incorporan al canon. En todo caso se trata de exponer los criterios de pertinencia de los materiales dispuestos en una mesa de trabajo y los procedimientos de interpretación crítica.

Una de las formas mencionadas es el ensayo. El ensayo piensa discontinuamente, tal como se presenta la realidad. Por eso encuentra su unidad a través de las rupturas y no intenta suturarlas. De acuerdo con Adorno: “El ensayo tiene que lograr que en un rasgo parcial escogido o hallado brille la totalidad, sin que esta se afirme como presente. (…) «Escribe ensayísticamente quien redacta experimentando, quien vuelve y revuelve, interroga, palpa, examina, penetra en su objeto con la reflexión, quien lo aborda desde diferentes lados y reúne en su mirada espiritual lo que ve y traduce en palabra lo que el objeto permite ver bajo condiciones creadas en la escritura»” (Adorno, 2003: 26-27). En esta línea se inscribe por ejemplo, las producciones de Francisco Bilbao, José Martí, Ramón Emeterio Betances, Franz Fanon, Aimé Césaire, José Carlos Mariátegui, Miguel de Unamuno, María Zambrano, entre otros que piensan atravesados por experiencias de frontera, en los límites de la vida humana.

En ocasiones, la escritura ensayística adquiere la forma de un gesto. La gestualidad, acompaña la palabra escrita en la medida que la pone en relación con las prácticas, con las condiciones de su producción, con el contexto histórico, atravesando el entramado textual y direccionando la interpretación. Por eso es una forma de operar sobre la realidad y, también, una forma de denuncia y de resistencia. El ensayo es polifónico, está poblado de “voces referidas” que dan cuenta de la coexistencia de otros discursos, contrarios, excluidos o silenciados, pero implicados en la discusión. Lo que caracteriza al ensayo como forma discursiva es su “no-cierre”, su carácter indicativo de un camino a ser recorrido en el ámbito de la praxis social y filosófica, es así “la traducción discursiva del gesto” que “engloba en un mismo espacio, es decir en un mismo texto semiótico, al sujeto, al objeto y a la práctica”.  El “ensayo gestual” –decimos– es entonces escritura activa, programática, interviniente, que puede poner en crisis los códigos, las jerarquías y los órdenes y forzar su reestructuración desde la interpelación de la facticidad social. (Cf. Arpini, 2003).

También constituyen una escritura activa los manifiestos. Boaventura de Sousa Santos (2003) acuña la noción de “prácticas del manifiesto” para referirse a uno de los procedimientos indirectos para comprender la significación de una globalización contrahegemónica. Un manifiesto puede ser caracterizado como un programa de acción en torno a puntos comunes que son detallados con cierta precisión según el grado de participación de los involucrados o lo que cada uno espera lograr. Un claro ejemplo de tales prácticas del manifiesto es el texto Nuestra América de José Martí. Se trata de un ensayo de autoafirmación, que  contiene un saber acerca de la realidad y del propio sujeto de la escritura (también del sujeto del enunciado), y al mismo tiempo esboza una política de los saberes acerca de tales sujetos y empuja a la acción: negar, para superar, las visiones estrechas del “aldeano vanidoso”, de “los sietemesinos”, de los “letrados artificiales”; superar también las dicotomías racialistas; producir conocimiento a partir del autorreconocimiento, sintetizado en la figura del “hombre natural”; en fin, crear. (Cf. Martí, 2005, 31-39).

Podemos, entonces, caracterizar la práctica de manifiesto como una forma de expresión escrita que traduce el acto de autorreconocimiento de un “nosotros” en torno a un cierto programa de acción, tendiente a superar la insatisfacción con usos normalizados, apelando a saberes y metodologías de conocimiento no reconocidos por la regulación vigente. Saberes cuya eficacia dialéctica depende tanto de la coherencia interna como de la carga emotiva que lo moviliza, adoptando formas diversas sobre el fondo común de un presente refutado como insatisfactorio, desde dónde se interpela la construcción de la propia identidad socio-histórica, en un gesto que al mismo tiempo exorciza el pasado y traza nuevas genealogías.  (Arpini, 2017, 157-196)

Desde otras textualidades se ha buscado comprender la diversidad apelando a conceptualizaciones tales como: imperialismo de las categorías (Gaos, 1980), cultura de la dominación (Salazar Bondy, 1973 y 1974), dependencia (Cardoso y Faletto, 1977), pedagogía del oprimido (Feire, 1970), colonialidad del poder y del saber (Quijano, 2014), radical exterioridad del otro (Dussel, 1998, 2006, 2015), escribir y pensar desde la emergencia (Roig, 2002, 2008, 2009), ethos barroco (Bolívar Echeverría, 1993, 1998), reescrituras feministas (Gargallo, 2004),

Categorías todas estas que buscan dar cuenta de una realidad cuya comprensión exige una torsión de la teoría, otro tipo de explicación que comience por reconocer las diferencias que atraviesan a nuestras sociedades iberoamericanas, construyen trayectorias históricas simultáneas y divergentes, se plasman en múltiples y variadas expresiones culturales. Constituye un desafío no menor el tratar de pensar las formas de organizar la vida y la sociedad de culturas que son diferentes, sin caer en exotismos, es decir en la mera curiosidad o admiración de lo otro, sólo porque es extraño.

Ahora bien, ¿quién y cómo se confecciona la lista de los temas a tratar y sus prioridades? Para abrir la discusión, nos atrevemos a proponer algunas tareas actuales del filosofar iberoamericano:

• Rescatar testimonios y estudios sobre las formas de comprender la vida, la relación con la naturaleza y los otros de los pueblos originarios. Sus categorías, sus hábitos, su sabiduría.
• Revisar la singularidad de nuestro pasado intelectual (Historia de las ideas ≠ Historia de la filosofía)
• Advertir las tensiones acerca de las concepciones del hombre: proponer antropologías filosóficas desde miradas iberoamericanas.
• Repasar los humanismos iberoamericanos y las humanidades por venir.
• Realizar estudios que penetren en la comprensión del pasado reciente y la memoria.
• Elaborar una Filosofía de los exilios –exterior e interior– y del exilio de la filosofía.
• Profundizar la cuestión de los derechos humanos y las migraciones.
• Revisar críticamente la cuestión nacional y el fenómeno de los populismos.
• Asumir la especificidad de la relación entre mujer y filosofía, y las filosofías feministas.
• Insistir en el estudio del ensayo filosófico iberoamericano, especialmente de los siglos XIX, XX y XXI.
• Explorar las prácticas de manifiesto.

 Bibliografía

Adorno, Theodor (2003), “El ensayo como forma”, en: Notas sobre literatura (Obra completa 11), Traducción de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal.

Arpini, Adriana María (Compiladora) (2003), Otros Discursos. Estudios de Historia de las Ideas Latinoamericanas.  Mendoza, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo.

Arpini, Adriana María (Compiladora) (2017), Fragmentos y episodios. Expresiones del pensamiento crítico de América Latina y el Caribe en el siglo XX, Mendoza, Maestría en Estudios latinoamericanos/Qellqasqa. Disponible en: https://qell.files.wordpress.com/2018/04/fragmentos-y-episodios-arpini.pdf

Arpini, Adriana María (2017), “Prácticas de manifiesto: La filosofía latinoamericana de la liberación”, en Fragmentos y episodios, Op. Cit., p. 157-196.

Cardoso, Fernando y Faletto, Enzo (1977), Dependencia y desarrollo en América Latina: Ensayo de interpretación sociológica, Buenos Aires, Siglo XXI.

De Sousa Santos, Boaventura (2003), La caída del “Angelus Novus”. Ensayo para una nueva teoría social y una nueva práctica política, Bogotá, ILSA (Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos).

Dussel, Enrique (1998), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta.

Dussel, Enrique (2006), 20 tesis de política, México, Siglo XXI – CREFAL.

Dussel, Enrique (2015), Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad, México, Akal.

Echeverría, Bolívar (1993), Conversaciones sobre lo barroco, México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

Echeverría, Bolívar (1998), La modernidad de lo barroco, México, Ediciones Era.

Feire, Paulo (1970), Pedagogía del oprimido, Montevideo, Tierra Nueva.

Gaos, José (1942), “Localización histórica del pensamiento hispanoamericano”, en: Cuadernos Americanos, Nº 4, (63 – 86).

Gaos, José (1980), En torno a la filosofía mexicana, México, Alianza Editorial.

Gargallo, Francesca (2004), Ideas feministas latinoamericanas, México, Universidad de la Ciudad de México.

Martí, José (2005), Nuestra América, República Bolivariana de Venezuela, Fundación Biblioteca Ayacucho, (31 a 39). Disponible en: www.bibliotecayacucho.info/…/dscript.php?fname=Nuestra_America.

Quijano, Aníbal (2014), “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina”, en: Cuestiones y horizontes, Buenos Aires, CLACSO, p. 777-832.

Roig, Arturo Andrés (2002), Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, Mendoza, EDIUNC (Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo).

Roig, Arturo Andrés (2008), El pensamiento latinoamericano y su aventura. Edición corregida y aumentada. Buenos Aires, El Andariego.

Roig, Arturo Andrés (2009), Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, edición corregida y aumentada, Buenos Aires, Una ventana. (Primera edición: México, Fondo de Cultura Económica, Colección Tierra Firme, 1981)

Salazar Bondy, Augusto (1973), “Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación”, en: Stromata, 29, nº 4, Universidad del Salvador, San Miguel, Argentina, (pp. 394 – 397 y 441 – 445 discusión).

Salazar Bondy, Augusto (1974), Bartolomé o la dominación, Buenos Aires, Ciencia Nueva.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

[1] Adriana María Arpini es Profesora, Licenciada y Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), donde se desempeña como Profesora de grado y posgrado. Es Investigadora Principal de CONICET en las áreas temáticas de la Filosofía Práctica y la Historia de las Ideas Latinoamericanas. Fue directora de la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Actualmente coordina la Especialización en Filosofía con niños y jóvenes de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNCUyo. Autora y compiladora de libros, capítulos de libros y artículos en revista de circulación internacional.

Follow @FilosofiaMexico